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例如,杞为夏之后,“有夏虽衰,杞鄫犹在”但是作为夏朝的正宗后裔,其君主在朝见鲁侯的时候用了夷礼便被贬斥为为夷。

先秦华夷之辩杂论

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一、华夷之辩的“华”的意思 华夷之辩又可以称为夏夷之辩,主旨就是华夏族和夷族的区别。 “华”和“夏”指的是华夏族。“华”和“夏”有“华夏族”之意,这是后起的意思,那“华”和“夏”的本义是什么呢?历来的学者认为“夏”的本义有二:一是地名,一是华美之义。 禹受封为夏伯,根据孔颖达所注的〈尚书〉“颛顼以来,地为国号”,因此在禹子启建立夏朝时,便沿用此|“夏”号,金景芳说:“夏也叫做大夏,原为地名,自启凭借父禹的基业夺取政权在这里建立了以华夏族为基础的奴隶制度的国家后,才变成历史上的一个朝代的名称”。这样以居住地为姓氏或是部落名称的例子在上古时期很多,如颛顼因初居高阳,而称为高阳氏,帝喾曾因初居于高辛而称为高辛氏,尧因初居于陶后又居于唐,而称为陶唐氏或称为唐尧,舜因初居于虞而称为有虞氏,夏的情况亦是如此,夏朝的这种朝代的命名方式表明了夏时血缘关系的没落和地缘关系的建立,夏朝的建立不再以血缘也就是不再以血统为基础,而是以地理位置和文化的差异来编制和划分国民。 《尔雅,释诂》曰:“夏,大也。”《尚书》云:“冕服采章曰华,大国曰夏。”《尚书》正义曰:“冕服采章对被发左衽,则为又光华也,释诂云:‘夏,大也,故大国曰夏,华夏,谓中国也’”,从上面的可以看出,“夏”的意思是“大”或者“大国”的意思。这些都是因为夏朝的建立后,夏国无论是在管理的人口和管辖的区域和文化方面都非其他的方国可比,“夏”的含义也就由原来的“夏地”变为“大”或者“大国”。 《禹贡》云:“羽畎夏翟。”这里的“翟”是雉名,“夏翟”即五彩之旌旗;《周礼。天官》:“秋染夏。”贾公彦疏:“秋染夏者,夏谓五色,”这些“夏”的意思均为“华美”的意思。 关于“华”的本来的意思,有如下的记载: 《诗.周南.逃夭》:“灼灼其华。”《淮南子.时则训》:“桃李始华。”这些“华”都是“花”或者“开花”的意思。 在古代,“华”同“花”,“化”同“花”,“华”又同“化”。 “化”为何意?《华严经.音义上》:“教成于上而易于下,谓之化”,许慎释“化”为“教行也”。因此,“化”就是“教化”之意,“华”同“化”,也就是说“华”有教化的含义,教化则必然要和“文”联系到一起来,“华”其实就是要以“文”而“化”之。 “华”同“夏”,“华”和“夏”的意思可以通用, 所以,“华”,“夏”,“华夏”,“中华”的意思都有“教化”的意思。《唐律名例疏义释义》有言:“中华者,中国也,亲被正教,自属中国,衣冠威仪,习俗孝悌,居身礼义,故谓之中华。”这里对中华的解释很精辟,把是否自属中国诸华夏族,是否属于中华的标准定义为是否“亲被正教”也就是是否奉行中华文化传统,一言以辟之,无论是何族,只要继承中华文化,也就可以成为中华成员,亦即成为华夏族。 二、华夷之辩的“夷”的意思 早在殷朝的甲骨文中就有了“夷”的记载。甲骨文“尸”“儿”就是“夷”,郭沐若说:“甲骨文1183片,‘贞尸方不出’,尸方者,夷方也;甲骨文1130片中的‘伐儿方’,儿方当即夷方。”许慎的《说文解字》对“夷”的解释是:“夷,平也,从大,从弓,东夷人也”。 “夷”原是华夏族族对非华夏族民族的统称,这个“夷”意是广义上的“夷”,从《禹贡》,《诗经》,〈淮南子〉等文献中可以看出只要是不同于华夏族的民族,不管是在什么方位都统统以“夷”来称呼,如《尚书.大禹谟》:“无殆无荒,四夷来王。”《淮南子.愿道训》:“禹施之以德,海外宾伏,四夷钠服。”《毛诗正义》:“幽王时,四夷交侵,中国皆叛。”这些“夷”均带有“四”字,则“夷”者是四方非华夏族的统称。从西周开始,“夷”又多指东方之民,即是“东夷”,这个是“夷”的具体化。 史料上具体的非东方的夷有: 北方的畎夷,《竹书纪年》:“帝癸即位,畎夷入歧。” 西方的昆夷,《诗.大雅.采薇》序云:“文王之时,西有昆夷之患。” 南方的夷,《春秋公羊传注疏》:“南夷与北狄交,中国不绝若线。” 这些都可以看出,“夷”是四方的民族的统称,非仅指东方之民族,周朝有“东夷,北狄,南蛮,西戎”之说,这个时候的“夷”又演变为有专指东方的非华夏民族之意,这个是狭义上的“夷”,但是广义上的“夷”仍继续沿用,直到现代。

三、“华”和“夷”的区别 关于“华夏族”和“夷族“的民族特征和区别,史料为我们提供了很详细的记载。 《礼记.王制》:“中国夷狄五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄,皆有安居,和味,宜服,利用,备器,五方之民,语言不通,嗜欲不同。”从名称,饮食,服饰,居住等方面指出中国夷狄戎蛮的特征和区别。文中的“雕题”是指刻其肌肤以丹青涅之,和“文身”差不多,“交趾”就是足相向,是南方人不穿鞋子跣足的反映。 《左传》襄公十四年,诸侯会于向,戎子驹支曰:“我诸戎饮食衣服,不与华同,挚币不通,语言不达。” 《淮南子 .坠行训》:“东方,其人兑行小头,隆鼻大嘴鸢肩企行,长大早知而不寿;南方,其人修行兑上,大口决龇,早壮而夭;西方,其人面未偻,修颈印行,勇敢不仁;北方,其人翕形短颈,大肩下尻其人愚蠢禽兽而寿,中央四达,其人大面短颈,美须恶肥,惠圣而好治。” 从上述的史料可以看出,地域上华族大体上居于中华的中部,夷狄戎蛮基本上居于诸夏的四方,“华”和“夷”无论是在文化,语言,风俗,饮食,服饰,甚至是在人形方面都有着非常明显的特征和区别。 四、华夷之辩的内容 史料中关于华夷之辩的内容主要有如下几个方面: 首先是诸夏一体的意识。 《春秋》:“内诸夏而外夷狄。”“不以中国从夷狄,不与夷狄之执中国也。” 《春秋左传正义》齐管仲云:“戎狄豺狼,不可厌也,诸夏亲昵,不可弃也。”这些其实都是要明确诸夏诸国乃一体,诸夏国家之间应该不分彼此,应该相互帮助相互扶持,相亲相爱。西周以来特别是春秋时期正是夷狄戎蛮势力壮大,影响到诸夏发展生存的时期,华夏族面临历史上从未有过的严重的非华夏族的入侵。周王室的东迁,就是在狄戎灭亡西周的形势下的不得以之举。这个时期,北方的山戎活跃于我国的北部地区,并且深入于今天的山西,河北中部以及黄河以南,和中原诸夏频繁战争。周桓王六年北狄伐郑,十四年,北狄伐齐,惠王十三年,山戎病燕,十五年,狄伐邢,十七年,狄伐卫,襄王二年,狄灭温。南方自称“蛮夷”的楚国也北上中原与诸夏争夺霸权,相距灭掉淮河流域和南方许多诸夏国家,春秋时期诸夏在这种受到四方民族,特别是来自北方和南方的异民族的压力下,许多诸夏之国和诸夏之民和诸夏之地亡于夷狄戎蛮,诸夏民族意识,民族认同在和夷狄的交战中得到强化,“华夷之辩”就是在这种民族危机的形势下不断丰富深化。 其次是贵“华”贱“夷”,以“华”为贵,以“夷”为贱,贬低蔑视非华夏族的民族。 《论语注疏》有云:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。” 《礼记正义》云:“东夷,北狄,西戎,南蛮,虽大曰子。” 周大夫富辰云:“狄,豺狼之德也。” “华”贵,“夷”践,是“华夷之辩”中的主要内容,“华”贵“夷”践,其实就是以华夏的文化,礼仪制度为贵,贬“夷俗”,确立“夷”必须从“华”的观念。 再次是“要服”“荒服”之制。 周穆王时祭公谋父云:“先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯卫宾服,蛮夷要服,戎狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者亨,要服者贡,荒服者王,日祭,月祀,时亨,岁贡,终王。”“要服者贡”就是向周天子贡献物品,“荒服者王”就是要承认天子的统治地位,所谓的“终王”即每代戎狄之君继位,要朝见周天子,周天子新王继位也要觐见,以表示对周天子的臣服关系。如夷狄之君未按照周天子指定的“要服”“荒服”规定做,周天子就“修名”“修德”,即以尊卑职贡之分和感之以德,使其来贡来朝;“修名”“修德”仍不来者,就要“修刑”,就是要以武力战争来“刑诛”,甚至要灭其国,亡其民。 五、儒家的华夷之辩 让我们来看看先圣是如何看待华夷之辩的: 孔子作《春秋》曰:“夷狄入中国,则中国之,中国入夷狄,则夷狄之”,也就是说, 夷狄到了中原地区,习用了华夏文化习俗,他们就成了华夏族,而中原华夏族如果进入了边远地区,习用了夷狄的文化习俗,他们就成为了夷狄,是夷狄还是华夏不在于血统,而在于所习用的文化,就是说华夷之辩不是血统上的区别而是文化上的差异。 孟子继承了孔子的这样的民族区别的观念,进一步提出“中国圣王无种说”,认为中国的任何一个民族只要他有志气有才能,都可以统治中华成为圣王正统,他说:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷人也,文王生于歧周,卒于郢,西夷人也。”更强调要“以华变夷”,反对“以夷变华”这里的“变”是“改变”的意思,就是要用华夏的文化礼仪制度来改变四夷的文化礼仪制度,把四方之民纳于华夏文化之下,化“夷”为“华”,也就是主张民族同化融合。 六、华夷之别非血统之别乃文化之别 华夷之辩也就是华夷之别,华夏族和四夷之间的区别不是血统上的区别乃是文化上的不同。原本是夷狄戎蛮民族,在和华夏族接触的过程中习用了华夏的文化礼仪制度,从而认同华夏族,就会转变成为华夏族,这个就是由“夷”变成“华“;原本是华夏族的因为僻处四方,和中原诸夏不相往来,习用诸夷狄的文化礼仪制度,就会给排除出诸夏之列,不在以华夏族来对待,这个就是由“华”变成“夷”。因此无论血统本来是“华”还是“夷”,只要习用华夏族礼仪,就可以成为诸夏;只要屏弃了华夏族之礼仪,就可以归之为“夷”。 观之前面的“华”“夏”“夷”的意思与华夏族和夷狄戎蛮的民族特征和区别,可以看出华夏族和其他非华夏族的区别其实是以文化为基础,不是以血统来区别,“华”者,化四方民族也! 民族的定义是“具有相同的地域,共同的语言,共同的经济生活和表现在共同的文化上的共同的心理素质的人们共同体。”观察民族形成的历史,形成民族的首要条件就是以血缘关系为纽带的氏族的瓦解,因此民族的根本性是文化,“华夷之辩”实质就是不同民族之间的文化高低之辩,非血统之辩。 先秦和随后的史料中关于“华”变成“夷”的记载颇多。举其要者由“华”变成“夷”: 《史记.五帝本纪》有云:“流共工于幽陵以变北狄,放驩兜于嵩山以变南蛮,迁三苗于三危以变西戎,殛鲧于羽山以变东夷。”驩兜,三苗的族属历来多有争议,但是共工和鲧的族属,则多认为是华夏族,共工和鲧原为华夏族,后来因为共工和鲧及其部分后人因为战争失败的缘故僻处于于四方,不和中原诸夏相往来,弃华夏礼仪不用,习用诸夷之文化,由“华”变成“夷”。 《史记.匈奴传》云:“匈奴其先祖夏后氏之苗裔也,曰淳维,桀崩,其子淳维妻其众妾,遁于被野,随畜转徙,号荤育,逮周日盛,曰 猃狁 。” 《魏书.序纪》云:“后魏之先,出自黄帝,黄帝之子曰昌意,昌意少子,受封北国,其后世为君长,统幽都以北,广漠之野,黄帝以土德王,北俗谓为拓,谓后谓跋,故以为氏。” 七、从楚国民族认同来看“华夷之辩” 按照中国的史书记载,楚人原为华夏族,但是在春秋时期,根据当时的记载,楚国人多认为自己是蛮夷,不是华夏族,到了战国时期,楚国人才又再次认为自己属于华夏族,从史料的记载来看,则楚国经历了由“华”变成“夷”,再由“夷”变成“华”的过程,这也为我们提供了华夷之辩乃文化之辩,非血统之辩的依据,即是,华夷的区别是文化,不是血统。 1,楚国的来源是华夏族。关于楚人的来源,中国的史料都一致认为楚人乃黄帝之后,尤其以《史记》的记载最为详细。 《史记》云:“楚之先,出自帝颛顼高阳氏。黄帝生昌意,昌意生颛顼,颛顼生称,称生卷章,卷章生重黎,因其能光融于天下,故命之为祝融,重黎死,其弟吴回继为祝融,吴回生陆终,陆终生季连;季连,芈姓,楚乃其后也,周文王时,季连苗裔鬻熊事文王,成王时,封鬻熊之后熊铎于荆蛮之地。” 从以上的记载来看,则楚国从血缘关系上而言是属于华夏族。 2,西周春秋时,楚国在民族认同上已由“华”变成“夷”,民族属性已是南蛮,这个时期,楚国又多称为蛮荆,荆或者蛮。关于楚国自己认为是蛮夷和中原诸夏认为楚国是蛮夷的记载,春秋和战国初期的史料颇多。如《诗.采岂》曰:“愚而蛮荆,大国为谁谁,显允方叔,征伐猃狁,蛮荆来服。” 周夷王时,楚君熊渠兴兵伐庸和扬粤,至于鄂,自以为乃“蛮夷”,“不与中国之号溢”。 楚武王三十五年,楚伐随。随曰:“我无罪也。”楚曰:“我蛮夷也,今诸侯皆叛,或相侵,或相杀,我有敝甲,欲以观中国之政,请王室,尊我号。” 楚文王六年,秋九月,《春秋》云:“荆败蔡师于莘,以蔡侯献舞归。”荆,楚国也;献舞,蔡侯名;以献舞归,即是蔡侯为楚国俘获而去。孔子云:“何不言获,不与夷狄之获中国也。”孔子认为楚国乃夷狄之国。 《史记.楚世家》:“楚成王六年,楚使人献周惠王,惠王曰:“镇尔南方夷越之乱,无侵中国。”周王室亦认为楚国乃夷也。 楚成王十六年,楚与齐盟于召陵,《春秋公羊传》云:“楚有王则后服,无王则先叛,夷狄也,而亟病中国。” 楚成王十六年秋,《春秋公羊传注疏》云:“宋公,楚子,陈侯,蔡侯,郑伯,许男,曹伯会于霍。宋公与楚子期以乘车之会,宋公子目夷谏曰:‘楚,夷国也,强而无义,请君以兵车会往。” 《国语》云:“楚大夫王孙圉聘于晋有言‘楚虽蛮夷,不能宝也。’” 从这些史料记载可以看出在春秋时期,不仅诸夏国家把楚国当成蛮夷,不属于华夏族之列,楚国的君主和大臣也都把自己当成是蛮夷。之所以出现这样的民族认同,主要是因为楚国的国土在蛮夷之地,楚国即使原来在血统上是华夏族血统,但是因为封国于荆蛮之地,僻居于南方,与当地的“南蛮”“荆蛮”民族有教多的接触,其国四周均是蛮夷之人,其统治的国民也多是蛮夷之人,在这种的地理大环境下,语言,文化,礼仪制度,习俗等各个方面深受当地的蛮夷之俗所影响,慢慢地同化于当地的蛮夷。 3,春秋末期开始,楚国的民族认同开始发生变化,掀开了由“夷”变成“华”的过程,这个时期,关于楚国的族属记载的史料有楚庄王时,楚大夫曰:“若民烦,可教训,蛮夷戎狄其不宾也久,中国所不能用也。”楚国开始把自己和蛮夷戎狄区别开来。 《韩诗外传》云:“越王勾践使廉稽献民于荆,荆使者曰:‘越夷狄之国也,臣请欺其使’。” 从上面的记载可以看出,这个时候的楚国已把自己当成中国之人,认为自己是华夏族,开始把自己和蛮夷区别开来。到了战国时期,记载楚国自己认为是中国之民,属于华夏族的记载就更多了,在此不一一列举。之所以有有这样的一种民族认同上的改变,原因主要是因为这个时候各国之间的战争不断,国与国之间的交流和了解也在不断地深化,楚国通过战争的方式兼并了淮水流域的众多的诸夏国家,和诸夏的文化的交流也就随之扩大,特别是从楚庄王北上和中原诸夏国家争夺霸权,华夏的各种文化礼仪开始大量地影响楚国原有的蛮夷文化,楚国的民族认同也就开始了由“夷”转变为“华”的过程了。直到最终认为完全华夏化。 从楚国的由“华”变成“夷”,再由“夷”变成“华”,我们可以认识到,民族的认同是一个变动的过程,决定民族属性的本质东西是文化,不是血统。不同血统的民族,可以通过文化因素同化融合为一个民族,同一个血统的民族也会因为文化的不同而分化成不同的民族。民族的同化融合,变迁分化受到文化的决定性的影响。民族的根本性和认同主要决定因素是文化。 综上所述,“华夷之辩”其实就是“居夏则为夏,居楚则为楚,居越则为越。是非天性,乃积糜使然也。”这个就是“华夷之辩”。

注释:

贞观三年在彻底平定中原之后,唐太宗立发精兵十万对付东突厥,并与次年生擒颉利可汗,其部众大部分被安置在原地,西域诸国尽皆归附。

常安,男,,陕西榆林人,西北政法大学行政法学院宪法教研室副教授,法学博士,硕士生导师。主要研究方向:中国宪法、民族问题。

和朝鲜人一样,《华夷变态》中日本人对于清人的穿着也觉得十分诧异,因为这与历史记载中的华夏衣冠有很大的差异,为此他们仔细的询问,并且费力的记录,还用画笔把中国人到日本商业旅行者的形象画下来。

[20] 见《国语·十六》中对洛邑被戎国包围情况的描述:“王室将卑,戎狄必昌,不可偪也。当成周者,南有荆、蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐;北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲;西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮;东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒;是非王之支子母弟甥舅也,则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽,不可入也。其济、洛、河、颍之间乎”。

当中原王朝控制了云南、新疆等青藏高原周边地区后,青藏高原的政权无法通过这些地区与中原展开贸易,经济上难以自给,由此在政治上融入中华体系便成为顺理成章的事。

大一统,不仅仅是一种政治理念,更是一种设计复杂的政治制度,诚如有论者所言,“大一统”绝非舆图绘制术标识出的纸面地理概念,而是一套复杂的权力操作技术,[55]秦始皇统一六国后所采取的统一文字、度量衡,加强对于边疆多民族地区的管理即是一例。甚至,像汉代司马迁在《史记》的编撰中对于春秋列国国君谱系的重新整理与书写,实际上也是一种通过历史书写的大一统政治叙事努力,如于逢春所指出的,《史记》以“十二本纪”为纲,配以“十表”,构筑了古代中国从黄帝到汉武帝3000年间历史的纵轴,给人以明晰、流动而一贯的时间景象;以“八书”、“三十世家”、“七十二列传”为横轴,将不同时期的政令、人物、民族等,纳入相应的统一的空间之中,从而凸现并预设了以帝王为中心的天下一统、华夷一家的思想。[56]而大一统王朝中中央与边疆民族地方的关系处理方面常见的内附册封、入朝纳贡、请婚联姻等方式,同样对维系一个大一统的政治、伦理共同体的形象起到重要作用。

其实自盘庚迁殷后,商都已经固定下来了,从盘庚到商纣时间跨越了二百余年,王畿的存在也就成了必然。

中国作为一个统一多民族国家的形成,首先无疑和中华民族所生存、繁衍的这片独特的地理空间有关。在生产力并不发达的上古时代,特定的地理空间,无疑深刻影响着生存于这个空间中的先民们的生活、生产方式、认知世界的观念;而生产方式与认知观则又深刻影响着这一空间的政权运作形式以及交往规则。[5]正因为如此,费孝通先生大气磅礴的“中华民族多元一体”演说的开篇,即从地理因素开始讲起,“中华民族的家园坐落在亚洲东部,西起帕米尔高原,东到太平洋西岸诸岛,北有广漠,东南是海,西南是山的这一片广阔的大陆上。这片大陆四周有自然屏障,内部有结构完整的体系,形成一个地理单元。”[6]但在这个一面邻海、三面为陆上高山或戈壁阻隔的整体性的半封闭的地理空间中,内部则是“四面八方各个地区都自成格局、各有创新,也有交流”、按照许倬云先生的划分,可分为北方沙漠与草原的草原文化、黄河流域的农耕文化、东南沿海的海洋文化、西南的高山文化、西北的丝路文化;但上述文化都身处一个整体性的半封闭的地理空间,因此很难像欧洲一样大规模地与外部其他地区进行交流,而是更多的在在自己内部环境中自我调节,独立发展,进而也日益增强了各地域、各民族之间的相互交流、依赖与融合,中华文化也由此“既能始终呈现各个地区的地方性特色,同时又能在小异之上颇见大同”。[7]

这一时期北方民族处于完成封建化的过程(封建化这词,其实并不准确,但是找不到更合适的,姑且先用着),纷纷崛起。

从上述关于夏、商的民族关系叙述可知,中华的先民们从很早就习惯了多民族共处的现实,也建立了协调不同民族关系的专门机构和政治原则。所谓华夷界限在三代之时并不像后来那样泾渭分明,中原部族也没有后来那么浓厚的优越感和文化中心意识,中国不同地域的考古发现也可佐证这种文化中心多元化的格局。传说中的尧舜在中国古典政治思想系谱中被认为是贤明君王的典范,但舜起于东夷,禹兴于西羌,且所谓 “戎、夷、狄、羌”,原来不过是表示游牧民族、狩猎民族生活方式的文字,古代中原部族对于四夷的注意力,首先是集中于其不同的生产方式[17]。

周宣王晚年在千亩被姜戎击败,戎狄入侵更加严重,至幽王时,犬戎攻入镐京,宗周被摧毁,平王无奈东迁洛邑。

[6]费孝通:《中华民族多元一体》,载《费孝通民族研究文集新编》第245页,中央民族大学出版社2009年版。

虽然英宗正统十四年即公元1449年,经土木堡之变,明朝元气大伤,已不能对蒙古诸部实施有效控制,但是依然保持着宗主与藩属的关系。而努尔哈赤建立后金后,女真逐渐统一,势力日盛,对明朝构成重大威胁。

[7] 许倬云:《万古江河:中国历史文化的转折与开展》,上海文艺出版社,第1-2页。

在这一时期值得一提的,满清保留了明朝的朝贡体系,经过康乾盛世,中国人沉迷在天朝上国之时,朝鲜、日本等国对中国的感觉却不同了。

因此,中国历史上所谓的华夷之辩,一方面其在不同时代强调程度大不相同,另一方面其标准和近代西方民族主义中的种族主义成分不同,也不同于西方古代如古希腊所谓“野蛮人”的种族之争。[35]它更多的体现的是一种文化上的界分,而且这种界限也不是绝对的,只要夷狄接受华夏文明,即为华夏一员,同时夷狄之人也可以通过教化通晓礼乐文明。

总的来看秦汉隋唐这一时期是汉文化的上升期,虽然周边地区特别是北方草原的游民民族也不断的完成统一,但是在这种冲突中,中原王朝大体上处于强势,即使有时不得不被迫于游牧政权的压力与之媾和,但是在天下观的潜在作用支配下,中原王朝并不能从法理上对周边政权予以认可。

[10] 李学勤:《古本竹书纪年与夏代史》,《华夏文明》,北京:北京大学出版社,1987年版,第1辑第159页。

在南朝士族大倡玄风,玄佛合流的时候,北方复兴汉魏以来的经学,弦歌之声不绝于北土。

[40]《春秋公羊传?隐公》。

并理直气壮的说“我朝统一万方,削平群寇,出薄海内外之人于汤火之中,而登之衽席之上。”,

[13] 参见王明柯:《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》,北京:中华书局,2009年版,第38页。戎,除了有少数民族的意思,另外也有军事的含义,说明其和中原农耕部族相比,是以游牧、军事为主的部族。同时,起于西部边陲的周人,为了论证其代商的政权合法性,相对于商的“君权神授”说而提出了“以德配天”的说法。

古人这种在感知世界过程中形成的独特观念被称为“天下观”,源于古人对方位的界定,从三代到秦汉逐步完善,天下观也逐步变成了一个完备的世界认知体系,而不再是一个地理认知的概念。简单说天下观就是古人的世界观。

[12]参见《诗经·大雅·公刘》中对于公刘率周民族一路迁徙、终于安定下来,恢复农耕的叙述。《史记卷四·周本纪第四》中也有类似记载:“不窋末年,夏后氏政衰,去稷不务。不窋以失其官,而本戎狄之间……公刘虽在戎狄之间,复修后稷之业务耕种、行地宜”。

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[51] 李大龙:《汉唐藩属体制研究》,中国社会科学出版社2006年版,第59-60页。

韩愈在《原道》里总结春秋大义“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之。”这显然是以文化的高低作为区分华夷的基本准则。

[22] 根据王明柯的研究,在游牧民族看来,从农区掠夺生活农产品,是其获得日常生活必需品的一种补充手段。另外,可能是当时气候、地理环境的变迁导致游牧民族内迁,因此,西周亡于戎祸并非一个偶发的政治事件,而是早期游牧或者混合经济人群往南争夺资源的一个历史表征;详见其著《华夏边缘、历史记忆与民族认同》与《游牧者的抉择:面对汉帝国的北亚游牧民族》中的具体论述。但中原诸侯国却因为这种领地的被占领以及物资的掠夺而产生对于蛮夷的敌意和仇恨。

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[5] 其实,在生产力已高度发达、某种程度上似乎可以突破地理空间而自由交通的今天,人类同样无法完全摆脱地理空间的拘束;所谓地缘政治、“历史的地理枢纽”,也正是由此而来。地理对于政体的影响,在西方法政学说史中也是一个悠久的话题,如柏拉图、亚里士多德政体学说中对地理因素的强调,此后,地理成为了政体研究中不可或缺的问题。在近代,地理问题更是受到了政治学家们的高度重视,霍布斯、孟德斯鸠、汉密尔顿、托克维尔等思想家,都对此问题作出了深邃的思考和论述,其中最典型的就是被扣上了“地理决定论”大帽子的孟德斯鸠。

在于上述政权交往中,宋朝虽然仍然以正统自居,但“疆域未复汉唐之旧”并不能理直气壮,基本上处于守势,因此双方的实际军事控制线就有国家边界的意义。

二、华夷之辩的相对性

五胡中汉化有深有浅,但是入住中原,学习典章制度则是一致的。“昔我先人与汉约为兄弟,忧泰同之。自汉亡以来,魏晋代兴,我单于虽有虚号,无复尺土之业,自诸王侯,降同编户。今司马氏骨肉相残,四海鼎沸,兴邦复业,此其时矣。”

[26]《论语·卫灵公十五》。

王畿之地,在甲骨文中被称为商、大邑商。而四土则是王畿之外于商王朝政治关系紧密,经济文化交流频繁的地区。如《逸周书商誓》中周武王说“肆商先哲王,维厥故斯用显我西土”,周人自己认同是商朝的一部分。甲骨文:

[50]《后汉书》志二八,《百官五》。

清廷政权稳固之后,平三藩,收台湾,平定准格尔之乱,又乘胜平定回部,将新疆完全纳入版图,通过派遣驻藏大臣,建立金瓶掣签制度,从而有效控制了西藏。在大一统的王朝里华夷之辨已经没有意义。

[57] 强世功,“一国之迷:中国vs帝国”,《读书》,2008年第8期。

但是随着战国民族交流和融合,华夷一体的观念也就日益深入人心。如《孟子离娄下》里说“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也,千有余里;世之相后也,夭有余岁。得志行乎中国,若合符节。先圣后圣,其揆一也。”

[34]即所谓“宅兹中国”。这种观念在商人时即有,商民族当时自恃其文明程度远超周边民族,商人统治者为“天帝之子”,商人的王城亦处于“天下之中心”。而周以西陲小邦代商,虽然有纣王无道而伐之,周系受天命的所谓“以德配天”的政治合法性论证;但面对这种地理位置方面的“中心正统观”仍显底气不足,所以便有了后来周公在殷商故地成洛建立新都的做法,盖因经营成洛既关系到周王朝对殷商故地的统治巩固以及以此为根据地继续东进的开疆辟土战略;更关系到政治中心需处于“地中”之立国原则;如《吕氏春秋·慎势》所言,“古之王者,择天下之中而立国,择国之中而立宫,择宫之中而立庙”。

值得一提的是华夷大防在宋代又转入严格。唐代的时候并不把四夷放在心上,有着海纳百川的气度。

《哈佛中国史》和《剑桥中国史》 的最大区别是什么?

清王朝也无法再将列强看做蛮夷小国,在理藩院处理外交,不得不设立总理衙门与列强建交。至此中国因地缘因素而封闭的文明独尊状态被打破,天下观全面解体,向近代国家观转变,有边无界的情况得以消除。

[8]无论是农耕、游牧、还是渔猎,都是为适应特定地理环境、气候特点而产生的一种经济方式。根据考古学家和人类学家的研究,在人类文明史中,游牧的出现要晚于原始采集、狩猎、畜牧经济和原始农业,早期的经济往往是一种混合经济(甚至到现在很多地区的农民也有在农耕之余养殖家畜的习惯,而一些游牧地区如哈萨克牧区则有兼营粗放农业的习惯)。游牧的兴起,和公元前16世纪到10世纪北方草原气候突变为干旱导致传统的原始农业畜牧兼营无法进行,必须向更远的地方寻求水、草资源有关;而驯马技术的发展则为这种从“畜牧”到游牧的转变提供了可能。这一点在考古学界关于草原地区不同时期农业工具多寡、殉葬之不同牲畜的比例等指标变化中也得到了印证。所以农耕、游牧等不同的生产方式的出现,实际上是先民们针对特定区域地理、气候特点的不同而选择的一种最适合本区域也最为经济的生计体系,并无孰优孰劣之分。

《公羊传僖公四年》里说“南夷与北狄交,中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄,卒荆,以此为王者之事也。”这就是尊王攘夷的意义——抵御戎狄,维护华夏。

[42] 《晋书》卷105,《石勒载记下》。

而“善至于四海,曰天子;达于四荒曰天王;四荒至,莫有怨訾,乃登为帝”“善为君者,蛮夷反舌、殊俗、异习皆服之,德厚也”这种天下一统,修德来之的民族观也一直影响到后世。

在秦结束战乱、一统天下后,中国历史上既有秦、汉、隋、唐这样的统一王朝时代,也有南北朝、宋辽西夏、南宋与金这样区域性政权并立的时代,还有元、清这样少数民族建立的多民族帝国。一般来说,在大一统时代的中央王朝,呈现的是“协和万邦’、‘蛮夷率服’的盛世气象,此时,所谓蛮夷、诸夏,皆为大一统王朝的子民,对边疆事务的管理也更为积极进取,所谓华夷之别也自然会淡化很多。如隋炀帝、唐太宗都曾被少数民族的首领尊称为天可汗,隋唐的政治制度也有非常明显的融合南北朝时期不同民族政治文化的特质。[30]而以少数民族入主中原进而统一全国的清一方面对自己的民族治理政治制度极为自豪,认为中原王朝“自汉、唐、宋至明、历代具被其害,而克宣威蒙古,并令归心如我朝者,未之有也”[31];另一方面则称“本朝之为满洲。犹中国之有籍贯”,且“舜为东夷之人。文王为西夷之人。曾何损于圣德乎”,[32]以此来说明华夷之辨的相对性。

历史是如此的曲折,在元朝灭亡三百年后,满洲人再一次南下建立了朝廷。西北常年天灾,求活的流民被迫起义,官僚机构臃肿彼此党争,大明已然腐朽。八旗子弟乘大乱入关,他们几乎是靠着明朝的降将降军取得了天下。

[32] 《清世宗实录》卷一百三十,雍正十一年四月己卯。

胡汉的融合是一个漫长的过程,五胡虽然一时难以消除华夷之防,但是经过二百余年的征战融合后,新的统一王朝在尸山血海中建立起来。而这时时候柔然昙花一现后,突厥一统草原。

如果按照费孝通先生关于中华民族发展史中“自在时期”、“自觉时期”的划分,那么,中华民族在近代面对西方列强所形成的“自觉”意识无疑是建立在中华民族五千年漫长的“自在”时期的基础上的。[1]五千年来,中华文明在地理上的蔓延扩大,在历史上的绵延不息,铸就了中国作为一个统一的多民族国家的历史事实,这是西方很多学者百思不得其解却又不得不承认的一个历史事实[2],毕竟,“像中国这样一个国土长期保持统一且未被分裂,文化传统古老且未能割断的国度,在世界史上都是独一无二的”。[3]因此,对于这个多民族统一国家的形成过程与原因探析,也自然成为中外学者所共同关注的一个历史、政治、文化命题,并给出了各种角度的解说,相关成果也颇为丰硕。[4]笔者本文主要想从“天下体系”、“华夷之辨”、“大一统等传统中国政治、文化思想术语中,挖掘出其中关涉多民族统一国家塑造的法政思想、实践;这部分的内容也直接关系到本书的主题----多民族大国的近代转型与国家建构之历史根基,所以还是需要花费一定笔墨予以交代。

这是天下观支配下的制度化表达,南匈奴实际上认同了这一观念。换而言之汉朝与匈奴的关系,大体上是天下观的一次成功实践,两者之间的军事控制线没有国家边界的意义。

[9]如考古学界前辈苏秉琦先生提出的中华文明起源“满天星斗”说,见其著《中华文明起源新探》,辽宁人民出版社2011年版。以及中国上古史研究者如徐涤生等前辈学者关于中国早期部落集团所做的华夏集团、东夷集团、苗蛮集团的划分。

景德元年,辽军大兵压境,威胁京师。宋真宗迫于主战派的压力亲至澶渊,宋军士气大振,又用床弩击毙辽朝大将,遂于辽国达成澶渊之盟。

及至清代,采取满蒙联合的国策,将昔日长城内外的烽火号角转变为远赴恰克图的商道;[1]康雍乾三朝几次对准格尔用兵,巩固了中国西北边疆地区;在西藏则采取扶植喇嘛教的政策,并制定了一系列政治制度以解决西藏内部僧俗之间的政治纠葛;建立起一个横跨内陆亚洲、坚实程度超过元朝的多民族帝国,也进而奠定中国作为一个统一多民族国家的疆域与民族分布。但任何政治安排都无法一劳永逸,清前期采取的划东北为封禁之地、区隔内地与边疆的政策固然确保了清统治者对内地与边疆地区分而治之的统治需求,但也给近代以来西方殖民者在中国边疆的分裂活动以可趁之机,更给清末旨在通过立宪实现边疆地区的有效整合的民族国家建设凭增难度,甚至一定程度上我们今天的一些民族问题如果追根溯源也可溯及到清代对于边疆民族治理的政治安排。

令登东土人。(甲骨文合集7308)

因此,在天下体系中,基于不同生产方式、风俗习惯而产生的所谓“华夷之辨”并非是一种种族意义上的绝对区分,更多的是一种文化意义上的界分,且这种界分是可变的。在天下观的开放体系中,诸夏与夷狄虽然位置不同,但均是天下的有机组成部分,而且既然诸夏与夷狄的区别在于文化而非人种,那么夷狄与诸夏的区分并非不可通约,实际上,也正是各族人民在政治、经济、文化方面的不断交融成就了中华文明几千年来的绵延不息;而且,这种交融并非是一种强制的同化,而是边疆民族对于中原文化的一种自觉认同与接受,“夷狄入中国,则中国之”本身即可视为中原文明对于边疆的一种向心力和吸引力。正是因为这种天下体系式民族观的开放性,中国境内的不同民族可以型构成为一个统一的多民族国家。

在这里不再把蛮夷看成未开化的禽兽,几乎已经看不到歧视。

[35] 可参见希罗多德的《历史》中对于希腊人以及野蛮人的生活方式、风俗习惯、宗教之不可通约性的叙事建构。

其上表言道“窃以为天无二日,土无二主,伏维大隋皇帝,真皇帝也。岂敢阻兵恃险,偷窃名号。今便感慕淳风,归心有道,屈膝稽颡,永为籓附。虽复南瞻魏阙,山川悠远,北面之礼,不敢废失。”也从法理上接受了中原王朝的藩属地位。

[58] 同上。

可以说明代中叶之前汉晋隋唐曾让朝鲜与日本等国感到心悦诚服,对于中华确实认同甚至是仰慕,很长时间里中国也就在这种众星拱月里洋洋得意,而17世纪之后,藩属国对天下共同体的认同和忠诚已然改变。

而当汉族政权处于弱势或者未能成为统一中国的中央王朝时,往往通过强调华夷之辨来力图整合政治力量,另外一方面也在与北方少数民族政权争夺中央王朝正朔的斗争中维护自己统治的正统性。[33]如偏安江南一叶的东晋与南宋,即是中国历史上极其强调夷夏大防观念的两个政权;因为,按照从商以来中国政治传统中的“正统”观,中原地区一向被视为天下之“中心”,只有定都在中原才有资格称之为正统,具备统治天下的合法性;[34]而此时统治北方中原地区的却是少数民族建立的政权,偏安南方的汉族政权要想论证其统治的正统地位,只有求助于夷夏大防观念,通过强调夷夏的根本对立来说明其作为华夏文明的传承者的地位,进而也可证明王朝正朔属其所有。于是,便出现了南北双方互相指责对方无力代表中华正统、且相互称对方为蛮夷的有趣现象:偏安江南的一方自恃族裔身份的正统性指责北方政权统治者为北狄,而居于北方之天下之“中心”的少数民族政权则籍统治区域所在而斥对方为南蛮;当然,这种互相斥责背后,本身也恰恰反映了无论是汉民族还是非汉民族都以认同中华、统一天下为己任的中国观。

已未卜,贞多胃亡忧(口里面一个卜)在南土。(合集20576)

[25]林丽娥:“从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发”,《管子学刊》,1994年第1期。

案:唐时,大唐与吐蕃的关系比较特殊,长庆会盟,其誓词云“中夏见管,维唐是君,西裔一方,大蕃为主”。从誓词中不难看出唐与吐蕃有政治对等的意思。

正是在这片整体性的半封闭的地理空间中,其内部草原、农田、沙漠、高山、海洋的不同地理、气候特点,使得各地形成了农耕、牧业、渔猎等不同的生产方式[8],也进而在中华历史上的上古时代产生了大大小小的采取不同生产方式的方国。中国上古史中的三皇五帝、尧舜禹等所领导的部落联盟,实际上就是这样一种由不同民族、部族集团所组成的政治联盟[9]。中国早期国家中的夏、商两代,虽然对王朝内部所属方国的控制力相比于部落联盟时代在不断增强,但各方国仍然享有高度的政治自主性,各方国不同的族裔构成也使得夏、商的统治者很大意义上不过是这样具备一定王权色彩的多民族政治联盟的共主。例如,中国历史上第一个朝代夏朝,其内部构成除了主体民族夏外,西有三苗,东有东夷,并且为了确保东夷诸氏族部落的归属,采取了和亲、笼络等政策,甚至有论者认为如何对“诸夷”进行管理、统治是夏王朝的一项重要工作。[10]继之的商,以鸟为图腾,本身即与东夷文化渊源颇深,商代夏后其统治区域内也是除生活在中心区域的华夏族外,有从事游牧生产的在北方的鬼方、土方、御方等,称北狄;在西方的氐、羌、昆夷,为西戎;在东方的从事农耕生产的东夷,南方的荆、越等所谓南蛮。[11] 周人与戎狄更是渊源颇深,虽然后来的典籍努力将周与戎狄的边界加以区分,但一方面,即使在周人自己的传说中,其先祖后稷发展农业之后,后世曾经忘记农业在北方畜牧为生几个世纪,直到公刘时期才重拾农耕之术。[12]代商之际,周实际上是个以姬姓和姜姓为主的部民族体,与“西戎”有很深渊源,甚至曾自称“西土之人”;[13]武王伐纣时的军队根据《尚书·盟誓》的记载也堪称多民族联合军团。

孝文帝时“改国子为中书学,立教授博士”,“及迁都洛邑,诏立国子太学、四门小学”。可谓是“(郑)玄《易》、《书》、《诗》、《礼》、《论语》、《孝经》,(服)虔《左氏春秋》,(何)休《公羊传》,大行于河北。”儒学复兴。

[28] 实际上孔子也是这么实践的,如孔门三千弟子、七十二贤,也不乏夷狄之人。诚如萧公权先生所言,“物犹所爱,何况夷狄之同属人类。故‘协和万邦’、‘蛮夷率服’之理想,殆亦为孔子之所许可”, 无论是华夏还是夷狄,对和谐大同秩序之向往,殊为人类共性;见其著《中国政治思想史》,新星出版社2005年版,第55页。

在那动乱的数百年里,在破城灭国的战争里,不同的思想文化争鸣碰撞最终融合形成的的天下观,为大一统多民族的盛世奠定了基础。

西周初期,通过分封制的方式使得“天下体系”进一步成为政治现实,周王对诸侯国的权力也进一步加强;但此时华夷之辨的界限仍不明显,一个典型例证即是西周时期周人与戎狄仍然存在的错综复杂的政治与婚姻关系。周王朝出封诸侯、随行贵族、以及当地原有民族上层,也呈现出相当复杂的民族成分,如“鲁国有周人、商人、奄人三种成分,晋国有周人、夏人、商人及戎人多种成分”,晋国在三家分晋之前其公室与山西的不少戎狄民族即长期通婚、也接纳了不少异质文化。[18]被认为夷夏大防的春秋时期,一些中原贵族取名时仍然以“子蛮”、“戎子”、“夷”等为名,这也从一个侧面佐证在其时所谓“戎、夷、狄、羌”的称呼并非民族歧视的表现而只是不同部族对对方经济生产方式的认知。

《晋书北狄传》中有完整的郭钦奏疏开头就说“魏初人寡,西北诸郡皆为戎居”汉代时匈奴已经居于北朔而羌氐已在关陇。

[3] 田卫疆:“关于我国统一多民族国家形成原因的探索”,《新疆社会科学》,2004年第6期,第92页。

《左传昭公九年》里说“我自夏以后稷,魏、骀、芮、岐、毕,吾西土也。及武王克商,蒲姑、商奄,吾东土也;巴、濮、楚、邓,吾南土也;肃慎、燕、亳,吾北土也。”

[37] 如宋代曾在今陕西、甘肃、四川等地专门设立马市,专营以汉区茶叶换取藏区马匹之业,从此茶、马等商品的固定交换,成为两族人们不可缺少的生活必须品,也进一步密切了汉、藏等各族人民的联系,见王贵、喜饶尼玛、唐家卫:《西藏历史地位辩》,民族出版社2009年版,第50-52页。

尽管明朝覆亡已经百年以上,朝鲜人依然流露出对明朝的依恋和对无奈朝觐清帝的怨怼。

[53]《册府元龟》卷一七零,《帝王部·来远》。

明代西方传教士来华,利玛窦带来了《坤舆万国全图》,让中国关于天下的想象开始发生根本变化,给中国造成巨大的震动。

同样,由于同处于天下体系之中,所以统一是常态,割据是非常态,无论是哪个民族出身的政治精英,都以认同中华、统一天下为己任,即“大一统”。周代商之后形成的以德配天说,其要旨是“天下之大,以有德者居之”;所以商的统治者虽自认为是天帝之子但失德之后照样不再享有天命而被起于西垂的蛮夷小邦周取而代之;春秋、战国时期中原诸侯国礼崩乐坏的行为也被认为是失德,而秦以边陲蛮夷小国的身份最终统一六国也代表了天命、人心所向;中国古代以德配天的政治思想,将统治的合法性系于天下子民的人心,进而要求其必须励精图治、关注民生,所谓“天视自我民视,天听自我民听;民之所欲,天心从之”[16],这也为原本根据华夷之辩被认为是夷狄的少数民族取得政权并获得统治合法性提供了可能。实际上,中国多民族统一国家发展进程中的两个重要朝代,元与清,都是少数民族政权入主中原后建立的中央王朝。

所以他们对汉人那么容易归顺满清,感到了不能理解。朝鲜使者从心底里觉得他们来到清帝国,不是来朝觐天子,只是到燕京出差,因此他们出使朝贡的旅行记也大多由《朝天录》变成了《燕行录》。

[4]如费孝通先生的《中华民族多元一体》、吕思勉先生的《中华民族史》、徐杰舜的《从多元到一体:中华民族史论》,包括日籍华裔学者王珂的《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》一书中对中国这个统一的多民族国家形成背后的思想演绎做了精彩的分析,王明柯的《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》等系列作品则分析了中国古代民族关系史中的认同塑造问题;以及马大正、赵云田、张羽新、佘太山等学者关于中国古代边疆史的研究等。

天子协和万邦,他的王朝不仅包括流官所治的州郡,土官所治的羁縻区,而且还包括数目不定的藩属国。

[29] 可参见王明柯在《华夏边缘、历史记忆与民族认同》与《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》中的相关分析,如当时吴国的所谓太伯奔吴的政治形象重塑,已有学者指出最初所谓的周人祖先太伯奔吴传说中的吴为吴县,但吴国而将太伯奔吴解释为吴地,从而证明其与周人同源,进而也塑造出了吴为华夏诸侯国的正统性。

到了西周后期,随着西周王朝的衰落,戎狄常寇略周室。《诗经。小雅采薇》里说的“采薇采薇,薇亦作止。曰归曰归,岁亦莫止。靡室靡家,玁狁之故。不遑启居,玁狁之故。”这是反映的这种情况。

另外,这种华夷之辩的界分,虽然意味着生产方式的差异,但这种生产方式在经济结构方面具有很强的互补性,北方游牧民族与南方的农业民族为什么能互动整合的一个最重要的原因即是草原文化与农业文化的互动性所产生的亲和力所致,例如游牧民族实际上很难单纯以乳肉为食,毛皮为衣,其所需的粮食、纺织品、金属工具等则需要依赖于农区的供给,在承平年代主要通过与中原农区的互市[36];而中原政权为加强军事力量所必须的精良马匹则主要来自北方地区,中国历史上著名的茶马互市实际上也是由此而来。[37]

与汉朝类似,唐初因为局势不稳,也曾与突厥媾和。武德九年即公元626年颉利可汗自将十万骑袭武功,威逼长安。唐太宗亲临渭水与之议和。

一、地理空间、民族分布与天下体系的构成

南朝眼里北朝是戎狄,而在北朝眼里南朝则是岛夷。南北的正统之争,表明了五胡已然接受了天下观,并自居正统。

大一统,意味着一个真正符合“统一天下”之“天子”要求的统治者,必须积极处理边疆事务、巩固多民族国家的统一程度,而非偏安一隅、唯求自保。公元前221年,中国历史上第一个中央集权的大一统王朝秦建立,其对于中国政治发展的作用,用当时群臣用来赞颂统一六国、建立秦王朝的秦始皇的话来说,就是“昔者五帝地方千里,其外侯服夷服,诸侯或朝与否,天子不能制,今陛下兴义兵,诛残贼,平定天下,海内为郡县,法令为一统,至上古以来未尝有也,五帝所不及”[48],所以,秦朝的建立,也是中国作为一个多民族统一国家发展的重要标志。在秦代,疆域更为广阔,治下民族更为众多,在多民族统一国家中占主体地位的华夏族的发展也更为迅速,不同民族之间的融合也进一步加强,巩固了中国作为一个多民族统一国家的疆域和民族基础。[49]秦王朝在中央设立典属国、典客等职处理少数民族事务,在地方边疆多民族地区根据具体情况或是设立群、县以加强直接统治,或是设立道即“凡县主蛮夷曰道”,[50]或者在边疆少数民族臣服中央统治的基础上赋予其具体管理权即属邦。秦虽短祚,但其确立的大一统王朝政治体制,包括民族治理的机制与政策,却给其后中国这个多民族统一国家的发展以深远影响。继秦之后的两汉,存世约400年,是我国多民族统一国家的进一步发展阶段,汉族的名称也由此而来。西汉时期,经过武、昭、宣三代皇帝的共同努力,西汉王朝不仅实现了对中原地区统治方式的划一,统治区域不断扩大,而且也建立起了由群县、属国、特设机构、“藩臣”四个不同统治方式构成的天下统治体系,并且逐渐将原有的“藩臣”区域郡县化,匈奴也由“敌国”变为“藩臣” 。[51]另外,两汉时对于西域的经营,一方面加强了西北边疆地区少数民族与内地的交流,另外一方面也巩固了多民族国家的西部边疆。如汉时设立的西域都护府,是汉朝治理西域的最高军政机构,在加强西域与内地交流、巩固汉朝在西部边疆统治起到了重要作用。两汉之后,先是三国的割据政权,继是西晋的短暂统一,然后便进入所谓北方五胡入中原,南方东晋宋齐梁陈偏安江南的格局。其后完成统一的隋及继之的唐,兼采不同民族政权治理优点的政治体制[52],重建了统一的多民族王朝,对边疆民族事务的处理也到了一个相当成熟的阶段;唐初结束了西域各种地方政权混杂的局面,并设立了安西、北庭都护府作为西域的军政管理机构,崛起于青藏高原的吐蕃也主动内附唐朝,要求册封。唐统治者的“怀柔远人、义在羁縻”[53]的民族治理方略,为各族人民的交流提供了一个安定的环境,强大的政治实力与完备的边疆民族事务处理机构,也确保了多民族王朝的边疆安全,当时的唐天子,同时有天可汗的尊号,这也说明唐作为一个多民族王朝的强盛程度。唐衰落之后,无论是五代十国时期,还是宋辽西夏并立时期,中国疆域上实际上是处于不同政权并处、分治时期,同时也是各民族大规模融合的时期。1271年,元朝建立,这也是中国历史上第一个少数民族建立的中央王朝,[54]同时,元创立的行省制度、土司制度、以及通过帝师和宣政院的设置加强对吐蕃地区的管理措施,对于中国中央与地方关系政治安排、民族治理、边疆安定,也起到了重要作用。元之后第二个入主中原建立大一统王朝的清,更是通过其统治前期卓越的治理绩效和政治安排,成为中国这个多民族国家历史发展进程中的最后奠基者,对于清朝在我国多民族国家型构中的作用,笔者将在下一节中专门论述,此不细述。因此,我们考察中国历史上被称为大一统的王朝,莫不是对于边疆事务积极经营、统筹安排,进而有力的巩固了中国这个多民族大国的族裔分布和疆域构成。

双方的实际控制线有了初步的国家边界含义,但是仍然是中华传统自然疆域内发生的事情,在天下观的支配下,因此仍然不能构成近代意义上的国家边界。

[45] 可参见林鹄:《耶律阿保机建国方略考:兼论非汉族政权之汉化命题》中的具体分析,《历史研究》2012年第4期。

对于四夷《礼记王制》里说“修其教不易其俗,齐其政不易其宜。”。《公羊传》注疏“戎者,来着勿拒,去者勿追”,《周礼》注疏里也有“蛮者,縻也,以近夷狄縻系之以为政”这些都是说对四夷实行羁縻政策,将他们纳入华夏的政治体系中,使其与华夏成为一个有机联系的整体。

大一统,强调天下一统,但并非不承认一统内部的文化差异。如强世功所指出的,中国政治传统中的儒家思想中强调差异性,也区分边缘与中央,还有华夷之辨的说法,但这种区分“并没有形成二元对立所导致的种族压迫和文化歧视,反而以一种宽容的心态尊重少数民族及其文化,由此更强调主流文化或多数民族对边缘文化或少数民族的道德责任、政治责任。因此历代王朝对边疆进行的军事征服是出于政治安全的需要,而不是以掠夺财富、扩展统治疆土为内在动力” [57],所以,和西方殖民时代宗主国对于殖民地的榨取、帝国时代非此即彼的主人与奴隶式的种族主义征服有着本质的不同,中国古代的边疆与中央关系、少数民族与主体民族关系,是一种“边疆服从中央的主权权威,中央承担起边疆安全与发展的道德责任” 的儒家式政治伦理原则。[58]

孔子用“微管仲,吾其被发左衽矣。”这句话来表达对先贤的敬仰,并提出了“裔不谋夏,夷不乱华”的观点。华夷之别的标准不仅是地域血缘还包括文化,而且文化的认同比地域血缘更重要。诸夏有着共同的文化认同,而不认同周礼的则被称为戎狄蛮夷。

[19] 如授予官员以不动产而非俸禄最终导致了贵族家族财富和权势的不断增长同时也使周王室日益贫困的所谓“自杀式的管理方法”;诸侯国不断被分封出去但随着时间的推移从空间和心理上都离王室愈来愈远;周穆王、周宣王两次远征导致王师实力大减;东部诸侯国远离镐京导致周王室只能独立应对西方诸戎的威胁以及西周晚期宫廷政治的腐败与内斗等,可参见李峰《西周的灭亡:中国早期国家的地理和政治危机》一书的精彩分析,上海古籍出版社2007年版。

《左传昭王二十三年》里说“古者,天子守在四夷,天子卑,守在诸侯。”就是说王朝强盛以四夷要服为势力边界,而王朝弱四夷反叛就要依赖诸侯来拱卫。

[39] 实际上,各诸侯国为了加强自己的竞争实力也纷纷改革原有的政治制度而采取了更具集权色彩的社会资源汲取机制,以在政治、军事竞争中不落下风,即当时各诸侯国的变法,最典型的即是秦国的商鞅变法。可参见赵鼎新:《东周战争与儒法国家的诞生》中对于战争和政治管理体制变革关系的论述,上海:华东师范大学出版社,2006年版。

秦汉时期,中央集权的统一多民族王朝建立,不断向着向外扩张,另一方面周边民族也不断完成统一。

[36] 可参见徐杰舜:《从多元到一体:中华民族论》中的具体论述,广西师范大学出版社,2008年版,第136-140页。费孝通先生等也有类似论断。

而唐太宗也反复提倡华夷一体的思想。“自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一。故其种落皆依朕如父母。”“我今为天下主,无问中国四夷,皆养活之;不安者,我必令安;不乐者,我必令乐”使唐朝族类之间友好共处出现了“胡越一家,自古未之有也”的盛世。

[24] 可参见《春秋》中大量关于征讨或者与夷狄结盟是否正当的讨论。

元朝灭亡后,蒙古分裂为鞑靼、瓦剌、兀良三卫等部,明朝通过战争和封赠在各部制造矛盾,用以制衡各部。鞑靼、瓦剌等都接受明廷的册封,属于明朝的藩属。而女真则分为建州、海西、野人三大系统,明朝在此建立卫所,实行了有效控制。

[15]《礼记·王制》。

可以说自此中国对世界认识已经从想象的天下变成实际的万国。但是因为没有与外来文明的直接冲突,观念上的居高临下依然没有改变。

[54]此前南北朝时期的五胡诸国、后来的辽、西夏、金,实际上均是少数民族建立的区域性政权。元代复杂的民族成分与分布,广阔的疆域,频繁的对外交往与贸易,是中国作为一个多民族国家演进进程中的又一次重要发展,如有学者所言,“元代徙入中原的各民族,民族之繁、人数之多,分布之广皆远胜前代”,萧启庆:《内北国而外中国:蒙元史研究.》,北京:中华书局,2007年版,第38-49页。元代前所未有的民族大迁徙与大混居,很大程度上奠定了我们今天民族分布的基础。

朝鲜人把这种文化史的变迁归咎于统治者的种族变化,认为当天朝的主人不再是汉人而是胡人时,文明的脉络已然没落。也因此他们自信的说“今天下中华制度,独存于我国”而自号“后明朝”“小中华”。

及至近代,各族人民面对西方列强的入侵,万众一心、用血肉之躯捍卫自己的家园,中华民族认同更是空前加强;在内部民族关系处理上,则强调各族人民平等、团结、互助的新型民族关系,传统的华夷之辨,转变为现代国家的公民观和民族观,中国的民族关系和民族交往,进入了新的一页。

公元1840年鸦片战争爆发,中国惨败,签订了历史上的第一个不平等条约——《南京条约》。清王朝割地赔款、五口通商、协定商税,丧失了主权。中国自然经济开始瓦解,也由此进入近代史。

如果说华夷之辩代表了汉族与少数民族背后的生产方式、生活习惯、文化价值乃至政治制度方面的差异认识,即古代中国疆域内多民族共存的客观事实。这个多个民族组成的政治共同体即统一王朝之所以没有四分五裂,或者即使短期内产生分裂但终归回复统一,甚至同一时间段内不同民族建立的区域性政权也均以恢复统一为其核心政治志业,则在于中国政治、法律思想史上影响深远的大一统理念。尽管这种强调整体、统一的政治理念时下被诟病颇多,甚至被视为中国近代以来落后的主要原因和所谓中国几千年封建统治的代名词,但其在巩固多民族统一国家的历史中,却发挥了至为重要的作用。

当元朝不可挽救的崩溃后,明太祖就明确肯定了元朝的正统地位,“昔中国大宋皇帝主天下三百一十余年,后其子孙不能敬天爱民,故天生元朝,太祖皇帝,起于漠北,凡达达、回回、诸番君长尽平定之,太祖之孙以仁德著称,为世祖皇帝,混一天下,九夷八蛮、海外番国归于一统,百年之间,其恩德孰不思慕,号令孰不畏惧,是时四方无虞,民康物阜。”而宣称“朕即为天下共主,华夷无间,姓氏虽异,抚字如一”。

公元前221年,秦统一六国,并进行了车同轨、书同文、行同伦的一体化整合努力,废除分封制、建立郡县制的直接管理模式也有力的加强了对多民族统一王朝的控制,在使得大一统的政治理念成为现实操作的可能,也使中国境内各民族从此视统一为正常状态、分裂为非常状态成为一种共同的心理认知基础。而汉武帝时罢黜百家、独尊儒术虽然桎梏了思想的多元发展,但也将“大一统”确立成为一种至高无上的政治追求,同时上升到了政治哲学的高度。

可见华夷之辨的不是种族的区隔,也不是族群的纷争,而是文化的认同、文化的自觉。诸夏所尊崇的是以周礼为核心文化,包括生产生活的方式以及与其相适应的制度思想和信仰。

[27]《礼记·曲礼上》。

商人与他们征战,往往取胜,但是从鬼方等长期与商代并存,甲骨文中屡次提到边鄙来看,商代的四至被敌对方国环绕,所以商代的天下观并不明确。

[47] 萧启庆:《内北国而外中国:蒙元史研究.》,北京:中华书局,2007年版,第38-49页。

雍正帝曾在《大义觉迷录》里说“本朝之为满洲,犹中国之有籍贯。舜为东夷之人,文王为西夷之人,曾何损于德乎”“夫天地以仁爱为心,以覆载无私为量。是为德在内近者,则大统集于内近,德在外远者,则大统集于外远。”

摘要: 中国之所以成为一个多民族统一国家,除了经济、文化方面的原因,法政制度构造方面的“大一统”设计、思想源流方面“天下”观与“华夷之辨”之间的张力也是重要原因。在古典中国政治哲学的 “天下体系”构想中,中原王朝与边疆政权,均为天下体系的有机组成部分;而华夷之辨实际上具有相对性。天下体系中对统治者唯一性的强调、对“中”的意识的强调,使得无论是汉族还是少数民族出身的政治精英,都以统一天下为己任,视割据为乱象、视统一为正统,并采取了一系列具体的政治举措来巩固这个统一多民族国家。

这就是商代势力影响波及的周边地区。商人的主要对手是西北的鬼方羌方,还有东方的东夷。

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[23] 如率先提出“尊王攘夷“口号的齐桓公,成为春秋时期诸侯国中的第一位霸主,需要指出的是,所谓攘夷,并非将夷狄驱逐出中国,而是将其降服,即所谓的“和犬戎,正诸华”。

宋代立朝于五代丧乱之后,国力不强,加上北方契丹的大辽正处于强盛时,可以说先天不足。而实行的制度又强干弱枝抑制武臣。故而终宋始终积弱。

[43]《晋书?苻坚载记下》。

《职方外纪小言》曾说“尝试按图而论,中国居亚细亚洲十之一,亚细亚又居天下五之一,则赤县神州而外,如赤县神州者且十其九,而戋戋持此一方,胥天下而尽斥为蛮貉,得无纷井蛙之诮乎!”

[56] 于逢春:“华夷演变与大一统思想框架的构筑:《史记》有关论述为中心”,《中国边疆史地研究》,2007年第2期,第21页。

葵酉,贞方大出,立吏于北土。(合集33049)

[55] 杨念群:“我看大一统历史观”,《读书》,2009年第4期。

他们旁观清皇室的统治,发现他们对于汉文化多少有着疑虑和畏惧,因此一方面抢先接过朱子学说来堵住士大夫的嘴,另一方面又采用钳制高压的文字狱来恐吓读书人。

[44] 《晋书?苻坚载记下》。关于西晋时期少数民族政治人物的国家认同和大一统观的具体分析,可参见彭丰文《西晋时期国家认同研究》中的具体研究,民族出版社2009年版。

《汉书匈奴列传》里说“来则惩而御之,去则备而守之。其慕义而贡献,则接之以礼让,羁靡不绝,使曲在彼,盖圣王制御蛮夷之常道也。”所谓的国有界,朝无疆就是指这样情况。

[2] [日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,北京:中国社会科学文献出版社,2001年版,第2页。

“保国者,其君其臣,肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。”明显在当时汉人眼里清代明非是一家一姓之兴亡,而是文明冲突。三千年来的天下观受到剧烈的冲击。

[14] [日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,中国社会科学文献出版社2001年版,第7-8页.

唐朝并不觉得这就泄露国家机密,也不觉得丢了上国斯文,反而觉得这是“以夏变夷”。但宋代则不一样,景德三年即公元1006年朝廷就下诏,令边民除了九经书疏,不得将书籍带入榨场,违令者将被流徙。

引发华夷之辩讨论的一个标志性事件是西周的灭亡。西周的灭亡,无疑有多方面的原因[19],但西周晚期在政治、军事实力大减后一直面临来自西部山戎部族的进攻且在公元前772年被申侯引戎族入侵镐京导致西周灭亡却是事实。西周灭亡后,平王东迁洛邑,但此时周王室直接控制的领地已大幅缩减,周人的故地则被山戎部族占领,直到秦国兴起之后才被重新夺回。东周时期,戎狄进入中原更为频繁,还建立了几十个大小不等的小公国,当时的周天子所在地洛邑也几被戎狄所包围。[20]也不时有一些诸侯国为了局部区域的争霸而引戎狄为雇佣军入侵其他诸侯国。[21]此时,一些富有远见的诸侯国领袖为了获得更多政治盟友与诸侯战争中的正当性优势,便打起来“尊王攘夷”的口号,[22]即其扩充实力的目的是为了报镐京被破之仇,同时也确保列国不再被戎狄所扰,进而重塑西周时期确立的以周天子为首、列国各安其位的政治---文化体系,实际上也是藉此确立自己的霸权地位。按照施米特的说法,政治的核心即在于敌友划分,“尊王攘夷”的口号一方面将戎狄塑造为中原诸多诸侯国共同的敌人,另外一方面也为自己成为局部区域的诸侯国霸主奠定了合法性基础,而且还可免去与此时早已式微的周王室争取正统地位的口实。[23]而强化镐京被破、西周亡于犬戎这一政治事件,便自然成为东周时期有意争霸的诸侯国论证其争霸正当性、塑造各诸侯国之间共同的政治记忆的最佳事件;而由此而引发的一种朴素的华夏意识认同也开始出现在当时诸侯国的贵族之间。[24]

不过青藏高原经济结构单一,主要依靠畜牧业,除了部分地区出产粮食外,皆依赖外地。特别是唐朝之后,吐蕃盛行饮茶,而茶叶主要依赖汉地供给。

而从上面《公羊传》中对于华夷的描述也可发现,即使在一向被认为是强调夷夏大防的先秦儒家心目中,华夷的评判标准也不是人种,而是文化。儒家虽然有“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”和“内诸夏而外夷狄”的说法,即区分华夏与夷狄,但另外一方面,“夷狄入中国,则中国之,中国入夷狄,则夷狄之”,即夷狄与中国的界分并非不可通约。孔子所做《春秋》中对于春秋时期诸侯国国君的评价,也是根据他们是否遵循礼乐文明来评判,而与其民族出身无关。同时,“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣”[26],夷狄之人是可以接受圣人创制的礼乐教化的,[27]对于夷狄之人,要用礼乐文明去教化他们,从而使他们成为华夏文明中的一员,此即儒家学说中的以夷变夏;实际上,这也是儒家重教化、倡导有教无类的一种体现,即“圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽”。[28]

但因其断发文身,同样被称为蛮夷之国。再如姜戎与齐太公同姓,同在中原居住,但是“衣服饮食不与华同”所以被称为诸戎。

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征服一个民族,首先要征服其的文化。在降清士大夫的建议下,满清诏令汉人剃发易服。《尚书正义》里说“冕服华章曰华,大国曰夏”。衣冠头发虽然微小,却是世代相承,承载着文物礼教。

[31] 《圣祖圣训》,卷60,页2。

总的来说天下观的基本观点就是天下一家,中国居中,没有任何一个文明可以与中国对等交流,而华夷一体,中国教化四夷,最终形成协和万邦的天下秩序。

[48]《史记·始皇本纪》。

再如北魏道武帝“初定中原,虽日不暇给,始建都邑,便以经术为先,立太学,置五经博士生员千有余人。天兴二年春,增国子太学生员至三千。”

[16]《尚书·泰势》。

万历四十七年,萨尔浒之战后金大败明军10万,从此转入攻势,双方也由从属关系变成对立。但是终明一朝,始终自居中华正统,视后金为地方反叛,连议和都不允许。

正是有了大一统的制度和理念,历代统治者和人民才将中华大地视为一个整体,中国作为一个多民族统一国家的历史也得以维系、巩固并不断发展。当然,如笔者在本节开头所言,中国作为一个多民族统一国家的漫长历史,是中外诸多学科关注的对象,相关的研究也不胜枚举。由于本书的主题在于清末以来中国的民族治理与国家建构,所以笔者本节中仅是对于“天下体系”、“华夷之辨”、“大一统”这样几个关涉中国多民族统一, 国家历史研究的中国古典政治哲学术语进行了解读,未专门细述中国历代民族关系史、中国历代民族治理史等学界已有研究颇为丰硕的命题。对于中国这样一个统一多民族国家形成原因的探究而言,上述分析无疑注定是不周延的,但无论如何,中国作为一个统一多民族国家的漫长演进历程,以及中国各族人民几千年来政治、经济、文化的交流史,是一个无法否认的事实。

天下观是基于先民对现实地理环境的直观认识发展起来的。天下就是普天之下。他的范围是天之所覆,地之所载,日月所照,这是古人所能想到的最大空间。但是因为受知范围所限,所谓的天下就是当时中国人所能了解的范围。

大一统,意味着受命于天的天子只有一个,也意味着中央王朝正朔的唯一性,所以无论是汉族建立的区域性政权,还是少数民族建立的地方政权,都以统一天下为己任。所以,即使是高调标榜本政权为胡人政权、确立羯胡所谓“国人”地位的石赵政权中,其统治者石勒晚年的一大憾事即是“吴蜀未平,书轨不一,司马家犹不绝于丹阳,恐后之人将以吾为不应符箓,每一思之,不觉见于形色”[42]。十六国时期深受儒家传统影响的氐族政权统治者苻坚,虽然当时统一了北方,但仍认为,“吾统承大业,垂二十载。芟夷通秽,四方略定。惟东南一隅,未宾王化。吾每思天下不一,未尝不临食辍。吾将躬先启行,薄伐南裔,于诸卿意何如?”[43];苻坚之所以不顾朝野上下的反对和统一条件尚不成熟的现实,一意孤行要攻打东晋,就在于他渴望“混六合以一家、同有形于赤子”、“建大同之业”的结束分裂、早日恢复大一统格局的政治理想。[44]两晋之时,少数民族政权入主中原后纷纷改元定制并与偏安江南的汉族政权争夺中华王朝的正朔,这一时期,中国北方一方面战乱频荏,另一方面进入中原的少数民族与汉族在此起彼伏的政权交替中完成了中国历史上第一次民族大融合。其后统一的隋与唐之政治制度的混合性即是这种民族大融合的典型写照。唐末重新陷入分裂,处于边地一隅的阿保机在面临是进据漠北还是南下中原的“建国”策略选择上,统一也是首选南下中原,只是在南下受挫后才在天赞三年平定漠北[45];北宋成立初期,宋太祖、宋太宗均高举北伐旗帜,也是这种“大一统”的政治理念使然;只是由于南北双方均无统一实力、才造成了辽、北宋以及后来的西夏并立的格局;但在这种不同政权并处、分治时期,其时中国境内的少数民族政权,一方面在制度上即保留其游牧政权式的先祖政制,另一方面在中原统治地区则采取汉式治理制度,并自认为炎黄苗裔,与同处境内的汉族政权分享正统,如当时的辽兴宗与北宋皇帝信函往复时,有“两朝同事一家”的说法[46],即表明其政治制度的混合性和对中国的内在认同。[47]而面对“华夷之辨”的诘难,这些北族王朝的统治者祭出的政治合法性论证模式则是“德治”天命论,即“天命靡常、以有德者居之”,进而突破了“夷狄不可为君”的“夷夏大防”观,实际上,这也是当时周以西陲小邦取代商成为天下共主时所运用的政治叙事策略,这也再次说明了华夷之辨的界限更多的属于文化意义而非种族意义也绝非不可消融,同时也说明诸夏与夷狄均为天下体系的有机组成部分。可以说,大一统理念在少数民族政权争取中央王朝正朔方面,一方面起到了制度激励的作用,另外一方面也淡化了因为华夷之别而引发的民族对立情绪。少数民族政权入主中原所确立的中央王朝的大一统政治叙事,通过对大一统理念中所蕴含的政治的稳定性、统一的最高性的强调,在有力的淡化了华夷之辩的同时,也确立了自己作为中央王朝的正朔地位。

《尚书洪范》“我闻在昔,鲧堙洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹『洪范』九畴,彝伦攸叙。”

[38] 也正因为如此,王明柯认为,这种“弟兄民族”的传说并非只是当代强调民族团结的口号,它更是一种古老历史心性与记忆的遗存,在这些对彼此之“历史”的反思性体认、体会与体谅中,我们应更珍惜、思考和巩固各民族之间的关系,见其著《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》,中华书局2009年版,第3页。

在这种天下一统的思想下,在对四方诸侯的管理的规范下产生了“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”的看法。而与这种观点相匹配的就是五服制度。

[17] [日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,北京:中国社会科学文献出版社,2001年版,第32-33页。

比曾经很流行的四天子说,“东有晋天子,人民炽盛,南有天竺国天子,土地多名象,西有大秦国天子,土地饶金银璧玉,西北有月支天子,土地多好马”。

三、大一统的政治理念

事后曾于大臣萧瑀言道:“我新即位,为国者要在安静,一与虏校,杀伤必多,彼败未及亡,惧而脩德,与我为怨,其可当耶?今仆械卷铠,啖以玉帛,虏志必骄,骄则亡之端也,故曰‘将欲取之,必固与之’”

[21] 甚至在公元前636年,周王也在戎狄的帮助下讨伐郑国。作为“天下万邦”之主的周天子带头破坏周王朝以宗室天下式政治大家庭叙事塑造起来的天下秩序的政治伦理,当时之“礼崩乐坏”程度也可见一斑。

春秋战国是礼崩乐坏的时代,作为礼仪规范的制度的礼被破坏了,但是文化层面的礼被赋予了新的意义反而被确立下来。

从天下、华夷、大一统这几个典型的中国古代政治哲学语汇中,我们似可一窥中国这个多民族统一国家演进历史中的某些法政思想、制度意蕴。下面,笔者就将对华夷之辨与大一统进行进一步分析。

朝鲜人对于自己仍然坚持穿明朝衣冠,感到特别的自豪,也因此对剃发易服顺从戎狄衣冠的清朝相当蔑视。《燕行记事闻见杂记》中说“每与渠辈语,问其衣服之制,则汉人辄赧然有惭色”,因为“问我人服色,或云此是中华之制”。

[11] 赵云田:《中国边疆民族管理机构沿革史》,北京:中国社会科学出版社,1993年版,第64页。

面对西方列强天风海雨的袭来,自诩泱泱天朝的帝国风雨飘摇,休说协和万邦以夏变夷,人家文明更为高级,自身不变法改革就会亡国灭种。

[18]许倬云:《万古江河:中国历史文化的转折与开展》,上海文艺出版社,第51-53页。

秦汉之际匈奴冒顿自立为单于,建立国家体系,然后不断向四周扩张。向西征服西域诸国,向南袭扰大汉王朝。

[46]《全辽文》卷二。

处在朝贡体系中心,作为宗主国的清王朝并没有特别的强烈的国族意识,还一厢情愿期待万国来朝的时候,处在朝贡体系边缘朝鲜日本等国的国族意识已经很浓厚了。朝贡体系的崩溃不可避免。

“大一统”本是公羊学中的一个核心概念,简而言之即是以“一统”为大。大一统思想的产生,和中国古代先民所处地理环境的封闭性以及天下体系理念中强调最高统治者的唯一性相关;但其之所以在春秋战国时期萌发,还和当时人们渴望早日恢复统一、结束战乱的普遍愿望有关,所以当时在政治理念上差异极大的儒家和墨家,在天下应当是列国相争还是必须统一的问题上却达到了惊人的一致,即天下必须“定乎一”,而且,春秋战国时期周王室早已式微的事实也说明西周原来的那种松散的分封建制并不能适应当时的政治发展需求。[39]所以,《公羊传》隐公元年的“元年者何?君之始年也,春者何?岁之始也,王者孰谓?谓文王也,曷为先言王而后正月?王正月也,何言乎王正月?大一统也”[40]中对“大一统”的强调,并不仅仅是对西周政治伦理秩序的一种回归[41],更是在新的政治情势下追求更加集权化与统一化的一种政治思想。

如三代以上之有苗、荆楚、狁,即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎?至于汉、唐、宋全盛之时,北狄、西戎世为边患,从未能臣服而有其地。

[59] 长城,作为游牧政权与定居政权的一个军事、地理分界,也成为分析古代中国民族交往的一个典型意向,如拉铁摩尔的《中国的亚洲内陆边疆》,即以“长城的历史地理”开篇,但到了清代,康熙皇帝则可自豪的声称“本朝不设边防、以蒙古部落为屏藩”。

严酷的现实使人们认识到华夏的存亡与戎狄蛮夷的盛衰有着密切的关系。诸夏内部的认同和华夷之辨趋于分明。

[41] 实际上,在西周早期王室政治、经济、经济实力强大之时,周王室对于各诸侯国也具备相当的控制程度,分封诸侯国本身即是周人“在其征服的每一个角落都植入了周的成分,以作为统一政权管理的一部分。同时,每个地方封国的存在都标志着西周国家的现实存在并为地方社会的重新组织提供了一个新的结构”,“在整个西周时期,周王朝都将整个西周国家看成是其负责的领域,甚至做出影响远于其地方侯国范围的决定”, 分别参见李峰《西周的政体:中国早期的官僚制度与国家》一书第35、106页,三联书店2010年版。因此,西周与商尽管在政治、文化上存在一定的承袭性,但其王权统治力度和政治运作方式则有了质的区别,所以王国维才有“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际”的说法。

再如慕容俊“身长八尺二寸,姿貌魁伟,博观图书,有文武干略。”再如苻坚“八岁,请师就家学。洪曰:‘汝戎狄异类,世知饮酒,今乃求学邪!’欣而许之”“性至孝,博学多才艺,有经济大志,要结英豪,以图纬世之宜。”

[1] 费孝通:《中华民族多元一体》,载《费孝通民族研究文集新编》第244页,中央民族大学出版社2009年版。

双方之间的边界,更多的是不同政权之间的实际控制线,而非国家意义上的边界。

[49] 戴小明:《中国民族区域自治的宪政分析》,北京大学出版社2008年版,第34页。

《孝经》里说“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”宋人胡铨指责秦桧卖国就说“秦桧,大国之相也,反驱衣冠之俗,而为左衽之乡。”因此面对剃发易服的诏令,面对“留头不留发,留发不留头”的残暴镇压,汉人奋起反抗,斗争历经数十年。

[30]可参见陈寅恪先生的出色研究,见《隋唐制度渊源略论稿 唐代政治史述论稿》,三联书店2001年版。

以上卜辞或因兵戎而检选武士在东土,或因有敌侵扰南土,或是敌方侵犯,立吏选将向北土反击。四土之外就是四至。

来源:原刊于《石河子大学学报》2014年第2期

在唐朝看来突厥也不过是其天下中的一份子,媾和是暂时性的,长远的计划让然是将其纳入藩属体系。

如王珂所指出的,由于身处于这片半封闭的独特的地理空间中,在古老的中华先民们的宇宙观众,整个宇宙被想象成为一个“天圆地方”的构造,即所谓“天似穹庐、笼盖四野”,世界万物包括人类社会都被笼罩在这个同一性、唯一性的天的下方。王朝的统治者之所以能统治世界,即“天的下方”,其最终依据是“天命”。而因为只有一个“天”,所以世界上也只能有一个“天下”。[14]因此,虽然《禹贡·天下》中对于“天下”的秩序安排中有甸服、侯服、绥服、要服、荒服的等级安排,但都处于天下体系的构成范围,而无论是以夏、商以农耕文明为主的核心统治区域中原地区,还是存在着其他生产方式的边缘方国,也无疑都是天下体系的有机组成部分。所以,“五方之民”尽管“皆有性也,不可推移”,如“东方曰夷,被发文皮,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣”,[15]但与中原的华夏族一起,均属于天子的子民,即“普天之下莫非王土,率土之滨,莫非王臣”。而不管四夷相对于处于中心的诸夏在生产方式、风俗习惯方面有多么大的不同,但其始终与诸夏一起,属于天下的有机组成部分。可以说,这种独特的“天下体系观”,正是中华先民们在一个半封闭的独特地理环境下对民族分布和民族关系的认识反映。

是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土,君临天下,并蒙古极边诸部落,俱归版图,是中国之疆土开拓广远,乃中国臣民之大幸,何得尚有华夷中外之分论哉!”

也正是这种同一地理空间下的一体与多元,以及不同类型经济和生产方式的互补,塑造了中国各民族互相认同的文化亲缘基础。如在中国民族起源的研究和包括汉族在内的各族人民关于自己起源的各种传说中,古代华夏族曾称“炎帝与皇帝为弟兄”,彝族传说中则有“彝、汉、藏为三兄弟”的说法,藏族则有各族起源于“六兄弟”之说[38]。这种弟兄民族的说法,无疑是中华民族多元一体、中国作为一个统一多民族国家的一种坚实的心理基础的生动例证。

张骞凿空西域,大汉知道西域之外有大夏大秦,但是双方不过通过丝绸之路间接交流。佛教西来,不仅传来佛法思辨,还有这更为广大的佛教世界,冲击着中原王朝的天下观。

华夷之辩说在春秋时期的滥觞,大致有以下三方面的原因。其一是当时以农耕生产为主的中原华夏族对以狩猎、游牧为主要生产方式的周边少数民族的一种文化认知有关。其二是和春秋时期中原诸侯国旨在以“尊王攘夷”口号区分敌友、争夺霸主的一种特定的政治实践。另外,当时对华夷之别的强调,也和春秋时期礼崩乐坏的政治、伦理秩序有关,如《公羊传》中,曾列举了当时诸侯国中出现的诱杀人君、违谏诈战、亲恶无礼、伐灭同姓、伐有丧者等十种“失礼”行为,并直斥为夷狄,而做出此等行为的国家既有一向被斥为夷狄的吴、秦、楚、也有位于华夏中心的晋、卫、郑,还有建立攘夷大功的齐,甚至有号称礼义之邦的鲁。[25]由于周初所确立的“亲亲、尊尊”的礼乐文明早已荡然无存,当时中原诸侯国的政治、文化精英们强调华夷之别,也有重塑政治伦理、恢复礼乐文明的考量。

佛教徒都或明或暗的反对中国是世界中心说,原因很简单,如果中国是世界文明的中心,那么来自印度的佛教又该如何自处?

在具体的政治实践中,这种华、夷之分的政治形象塑造,也不是固定不变的,如当时南方的吴、楚等国、北方的秦国,最初也被中原的诸侯国如鲁国、晋国等视为蛮夷,但在其政治实力不断壮大并主动融入中原文化且有意识的制造出其国君为黄帝后裔或者与当时的周天子同祖的政治形象叙事之后[29],吴、楚、秦等诸侯国也获得了中原诸侯国的认可,甚至成为一方霸主。

从万国衣冠拜冕旒到了向辽金纳岁币,从制度上的居高临下变成了想象中的自我安慰,也因此宋代从普天之下莫非王土变成了自我想象的民族主义,可以说宋代因为时势刺激凸显了类似现代民族国家的意识,尽管天下观依然顽强的存在在士大夫的心中。

[52] 如陈寅恪先生对于唐代政治制度混合性及唐政治、文化受少数民族文化影响等的分析,见《隋唐制度渊源略论稿 唐代政治史述论稿》,北京:三联书店,2001年版。

天与上帝对举,则“天”是指上天即上帝明矣。而周天子是主宰万物之天帝的“元子”是上帝在人间的代表,总领万邦,四方无论亲疏远近都是周天子的“王臣”。

[33] 关于中国政治文化史中的“正统”问题以及历代统治者为论证其统治正统性的不同努力,饶宗颐在《中国史学上之正统论》中有非常出色的分析,上海远东出版社,1996年版。

国门大开,那些日本的使者和僧侣来到中国临行总是携带一堆书,儒家经典也有,佛经道书也有,甚至不能登上大雅之堂的《素女经》这些书也随便他们抄回去。

虽说后来唐代重南轻北,史家对此记载颇略,但是十六国和北朝经学大师辈出则是不争的事实。

浅谈天下观

先有契丹辽国,中有党项西夏,后有女真金国,除了西夏较弱之外,宋代终未能抵挡住游牧民族的南下。

贞观七年,西突厥可汗遣使请降,并确立了臣属关系。这种政治关系终唐一朝大体保持。

世界不是以中国为中心的一块,而是四大部洲,中国不过是其中之一。南北朝佛道儒论辩中佛教徒反复以“白民之南,日中无影”来论证印度是世界中心,可是佛教毕竟在中国传播,所以佛教徒逐渐放弃了印度中心说的说法,改说有印度和中国两个中心或者多个中心。

“上天厌弃内地无有德者,方眷命我外夷为内地主”。将“夷”解释为“方域之名”,提出了以道德高下作为能否担负大一统责任的原则。

《尚书君奭》“我闻在昔成汤既受命,时则有若伊尹,格于皇天。在太甲,时则有若保衡。在太戊,时则有若伊陟、臣扈,格于上帝。”

可见周人对自己实际控制范围还是有大概认识。但是随着王朝控制的范围进一步扩大,周人损益了商人的制度,通过封建诸侯到各地区进行区域控制,并通过宗法礼制加强天子与诸侯的联系。

不过宋朝却不承认这些政权的对等地位,因为一旦承认,则意味着宋王朝本身正统地位的丧失。

汉末三国争鼎,归于晋祚。西晋王室操戈最终引发五胡乱华。然而五胡之乱却非是戎狄入侵,而是因为五胡本来就在内地。

蒙元是个特殊的时代,成吉思汗开创的蒙古帝国东征西讨,建立了横跨欧亚的强大帝国,其版图早已超出了传统的中华自然疆域界限,因此到忽必烈时期,已不能对超出这一自然领域之外的汗国加以有效地控制,如四大汗国,只是名义上从属元朝而已。元朝对吐蕃地区进行了有效控制,为此后西藏完全融入中华体系奠定了基础。

尽管唐朝也企图向对待突厥一样将吐蕃纳入朝贡体系当中,不过吐蕃所处的青藏高原险恶自然环境却使得唐军难以深入腹地。

期间,匈奴单于致书于汉帝声称“南有大汉,北有强胡”,自视为与西汉对等的国家政权。但是对于汉朝而言这不过是权宜之计。

在这一扩张过程中,周人与周边民族的差距明显加大,显示了武力之外的文化上的优势,在此基础上周人形成了明确的天下观,周天子是天下共主,自称“余一人”。

为此明末三大家之一的亭林先生顾炎武在《日知录》里“有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”

在日本人眼里,汉唐中华已经消失,中国与四夷的位置已经颠倒。他们虽然承认清是大国,日本是小国,却强调“有土之德,不国之大小。众叛则地削,桀纣是也;民和则天下一,汤武是也”而满清入主中原“先王礼文冠裳之风悉就扫荡,辨发腥膻之俗已极沦溺。则彼土之风俗尚实之不可问也”!

这是周人按照距离王畿远近而安排的天下秩序,奠定了我国历代王朝的对外观念。服就是事,对于针对不同的地区、不同的族群及其不同的社会特点或经济结构实行不同的行政体制。

总的来看宋元明清时代,汉人建立的中原王朝一直坚持传统的天下观,但是每每面临强敌而不得变得实际起来,而少数民族的政权也在巩固统治等因素下接受汉化。

既然清人已经丧失传统,那么证明日本衣冠源自汉唐正宗,也就可以说中华文化在日本而不是在中国。为此他们拿出了深衣幅巾,并对中国人说“我邦上古深衣之式,一以礼经为正。近世以来,或从司马温公、朱文公之说”。

商代控制的区域明显扩大,因而产生体国经野的意识。对世界的认识可以用一个同心圆来表示。就是王畿、四土、四至三个层次。

“二十七年春,杞桓公来朝,用夷礼,故曰子。公卑杞,杞不共也。”“书曰子,夷也”。再如,吴是周天子的同姓,吴国公族是泰伯仲雍的后代。

到了以后的公羊学派则在孟子等人的基础上进一步阐释。将“内其国而外诸夏”称为衰乱世,将“内诸夏而外夷狄”称为升平世。而太平世则是“夷狄进至于爵,天下远近大小若一”。

中国古代并没有现代民族国家的概念,各王朝所持有的是天下观。中华传统的自然疆域东有大海,北有草原,西北绵绵戈壁,西南横亘青藏高原,东南遍布热带雨林,由于受地缘的影响,统治者认为中原王朝之外“其地不可耕而食也,其民不可臣而畜也,是以外而不内,疏而不戚”所谓普天之下莫非王土,其实不出这个范围。

事实上,宋辽金都以中华正统自居。南宋建立后,前期的威胁来自北方金朝,后期则来自蒙古帝国。宋与金的关系在法理上反而倒了过来,即宋向金称臣,为藩属。

“且自古中国一统之世,幅员不能广远,其中有不向化者,则斥之为夷狄。

就像匈奴贵族说的一样,五胡并非是什么种族的冲突,他们更类似地方政权在中央王朝衰弱时的乘机分裂。

西汉初民生凋敝,匈奴一度围困刘邦于白登山,迫使汉高祖不得不媾和,以刘氏宗女远嫁匈奴,双方约为兄弟。

再如前秦苻坚“外修兵革,内崇儒学”,“广修学官,召郡国学生通一经以上充之,公卿已下子孙并遣受业”。

宋代理学家石介在《中国论》里曾说“天处乎上,地处乎下,居天地之中者曰中国,居天地之偏者曰四夷,四夷之外也,中国之内也”。

要服的要就是约束的意思。虽说“四夷不与中国同”但是仍然要受到中国的约束。事实上所谓的“服”是以统治者和被统治者之间的关系而确定的,并非完全以疆域的远近为划分标准。

经过文景之治,西汉王朝国力逐渐增强,于是到了武帝时代展开了对匈奴的反击,将匈奴逐出漠南,雪白登之耻。公元48年,南匈奴内附,表示“愿永为藩蔽”,其实就是汉朝的藩属。

如前赵刘曜“立太学于长乐宫东,立小学于未央宫西,简选百姓年二十五以下十三以上神志可教者千五百人,选朝贤宿儒明经笃学者以教之”。

朱元璋在起兵反元时,曾经举起华夷之辨的旗号,在讨元檄文中宣称“自古帝王临御天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下也”实际则是利用民族情绪来推翻元朝。

面对此起彼伏的反抗,满清为了稳定统治也在积极实践传统的天下观。不仅积极拉拢汉族中的名流贤达参与其政权,并袭用儒学作为官方思想,开设科举,将朱子陪享孔庙,还重新诠释了华夷之辨。

可惜后来佛教中国化,变成三教合一,服从了中原王朝的主流意识和儒家学说。华夏不是唯一文明,中国不是天下正中,这本是一个重新认识世界的机会,然而这一契机并没有实现。

这不仅是猎奇,也是借着这种外观的描述,来表达一种文化上轻蔑。“大清太祖皇帝自鞑靼统一华夏,帝中国而制胡服,盖是矣”。

夫先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯、卫宾服,蛮、夷要服,戎、狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也。有不祭则修意,有不祀则修言,有不享则修文,有不贡则修名,有不王则修德,序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭,伐不祀,征不享,让不贡,告不王;于是乎有刑罚之辟,有攻伐之兵,有征讨之备,有威让之令,有文告之辞。

冯友兰先生曾说“西洋文化之所以是优越底,并不是因为他是西洋的,而是因为他是近代或现代的。我们近百年来之所以到处吃亏,并不是因为我们的文化是中国底,而是因为我们的文化是中古底。”

内服就是王畿,通过百官臣卿等统治阶层,形成一个以王都为中心的稳固实力范围。当然有人会说商代屡次迁都,前八后五,哪来的千里王畿?

春秋时期面对夷狄交侵,管子说“戎狄豺狼,不可厌也,诸夏亲昵,不可弃也。”翻开《左传》《国语》这样把蛮夷辱骂为禽兽的话随处可见。

突厥原属铁勒的一部,在西魏时强大起来“威服塞外诸国”。与匈奴相比,突厥的强大不仅一点不逊色,甚至有过之。开皇二年即公元582年,沙钵略可汗率领40万大军南下叩关,却被隋朝击败。最终这位草原天骄低下头颅,于开皇四年率部南迁,接受了隋朝的管辖。

商时没有王畿这个称呼,但是《尚书酒诰》说“越在外服,侯、甸、男、卫、邦伯,越在内服,百僚、庶尹,惟亚、惟服、宗工、越百姓、里居”这是商代已有内外服的明证。

此后北宋王朝基本上放弃了对恢复故地的努力,尽管有一些有识之士依然念念不忘。

他们称清朝为夷虏,称清帝为胡皇,说“所思者在乎明朝后无中国耳,仆非责彼之不思明朝,而责其不思中国耳”。中华原本就有文明的意思,如果中华文明不在清国,那么他们“宁为东夷之贱,而不愿为彼之贵也”。

一般认为夏代是天下观产生的开端,《尚书禹贡》中说“东渐于海,西被于流沙,朔南暨声教,讫于四海。”但是细察九州不过北到河北北部,东达山东东部,南到淮河以南,西到青海甘肃一带。(夏朝暂时这样说。)

有宋一代不仅对辽金是如此的警惕,就是对高丽和交趾也一样的小心。宋辽和约之后,有频繁的勘界即划分疆界之举,这则是历朝以来不曾有过的。

他们或因天灾或因战乱或因魏晋人口不足而被政策招来,与汉人错居,汉化已久。如刘渊“幼好学,师事上党崔游,习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》,尤好《春秋左氏传》、《孙吴兵法》,略皆诵之,《史》、《汉》、诸子,无不综览。”

宋代结束五代十国乱局之后,欲效法汉唐故事,一统天下,数次出兵伐辽,企图收复幽云十六州,均遭失败。

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